"Un invierno propio" Luis García Montero

Descendiente de una conocida familia de Granada muy vinculada con la vida local, Luis García Montero nació en nuestra ciudad en 1958. Hijo de Luis García López y Elisa Montero Peña, cursó estudios en el colegio de los Escolapios, pasando de éste, más tarde, a la Universidad en cuya facultad de Filosofía y Letras se licenciaría en 1980 y en la que se doctoró poco más tarde con una tesis sobre el recientemente desparecido Rafael Alberti, con el que sostuvo una estrecha y entrañable amistad, y del que preparó la edición de su Poesía Completa.

Actualmente es profesor titular del departamento de Teoría de la Literatura de la Universidad de Granada. Luis García Montero es además de un prestigioso poeta de prestigio internacional, un consagrado ensayista y columnista de opinión. Su obra poética de los últimos años se halla recogida en obras como Habitaciones separadas de 1994, libro que le valdría el Premio Nacional de Poesía, o Completamente viernes de 1998, en el que reúne 43 poemas sobre tema de amor.

Su obra poética anterior comprende volúmenes como El jardín extranjero, Poemas de Tristia, Diario cómplice, Además, Y ahora ya eres dueño del puente de Brooklyn, En pie de Paz y Rimado de ciudad. Su obra en prosa incluye los ensayos: El teatro medieval, Polémica de una inexistencia, Poesía, cuartel de invierno, ¿Por qué es útil la literatura?, esta publicada junto al académico y escritor Antonio Muñoz Molina, Confesiones poéticas y numeroso artículos recogidos en Luna en el Sur. Entre los numerosos galardones que jalonan su brillante carrera, destacan el premio Federico García Lorca, el premio Ciudad de Sevilla, el premio Loewe, el Adonáis de poesía que obtuvo siendo muy joven, el Premio Nacional de Poesía con el que fue galardonado en 1995. En 1999 Luis García Montero ha estado nominado para el premio "Cervantes", el máximo galardón de las letras españolas. Desde diciembre de 1996 está casado con la escritora Almudena Grandes.

Principio de Premack

El principio de Premack es una teoría del aprendizaje. Fue formulado por David Premack-en 1965-quien pensó que de dos conductas, la que más probabilidad de ocurrencia tuviera reforzaría a la otra. El enunciado literal dice: “Dadas dos respuestas en un procedimiento de condicionamiento operante, la respuesta más probable reforzará a la conducta menos probable; la respuesta menos probable no reforzará a la conducta más probable.”
Lo que hizo David Premack es observar en una situación experimental las opciones naturales que los niños preferían al ofrecerles dos opciones. La primera era jugar a maquinitas(jugar a pinball), la segunda comer golosinas. En los niños que prefirieron jugar al pinball se estableció que esa era la respuesta reforzante, igualmente para los que prefirieron las golosinas, mientras que la otra opción pasaría a ser una conducta menos probable o apetecible en una situación de libre elección. Lo interesante es que Premack verificó experimentalmente que se puede utilizar la conducta más probable (la que le gusta más al niño) para reforzar la ocurrencia de la menos deseada o probable.
Un ejemplo actual podría ser el acceso de un niño a los videojuegos y a estudiar(coger un libro o unos apuntes). Si la conducta de jugar se hace contingente a la de estudiar (sólo puede acceder a los videojuegos si antes lo hace con los libros) la conducta de estudiar aumentará.

Bitches Brew (1969). Miles Davis

El jazz ha sido siempre una música de fusión. Desde sus inicios a fines del siglo XIX, el jazz se desarrolla y evoluciona sin mayores pretensiones mezclando con gran facilidad la música popular norte-americana, el son cubano, la samba brasilero, el tango argentino, entre otros géneros. En su enfoque contemporáneo, el jazz mantiene las huellas que dejaron estos estilos. Sin embargo, el concepto de fusión en el jazz se torna más evidente y relevante hacia fines de la década de los años 60 y especialmente por Miles Davis y su obra Bitches Brew. Este álbum es el resultado de la combinación de ideas que venía forjando de años y de una abrupta ruptura con su pasado. Davis ya había usado teclados eléctricos y guitarras y ritmos rockeros como también post producciones en el estudio. (In a Silent Way y Filles de Kilimanjaro).

En Bitches Brew usa todos estos elementos y crea un álbum de improvisaciones. En vez de preocuparse de crear armonías sofisticadas o experimentos estructurales, Miles enfoca la obra en simples melodías sobre repetitivos e hipnóticos acompañamientos rítmicos. En su autobiografía Miles relata: "Yo conducía, como un director de orquesta, cuando empezamos a tocar, y escribía un trozo de música para alguien o le indicaba que tocara cosas diferentes que yo oía mientras la música crecía y se transformaba. Las sesiones de grabación fueron un proceso del desarrollo creativo, una composición viva. Como una fuga, o un motif, al que todos reaccionábamos. Después que llegaba hasta cierto punto, le pedía a un músico que tocara algo diferente". Una jam session magistral.

El surco más interesante es Bitches Brew dura 26 minutos – es un resumen del disco. Dos baterías y dos contrabajistas marcan un ritmo concentrado, dándole espacio a Miles para que cree un solo maravilloso. El tema lo habían ensayado la noche anterior y fue el primero en grabarse. Ilustra la manera en que Davis dirige e influencia a los músicos mientras improvisan. Un ejemplo ocurre en el séptimo minuto. El grupo aparentemente ha perdido el hilo de la improvisación y está a punto de fracasar. Miles dice: "Keep it like that!", segundos después, cuando el tema recobra brío, se dirige a McLaughlin : "John!", éste se hace cargo y el tema resucita.

En Bitches Brew hubo un brillante e innovador trabajo de post-producción; obra de Teo Macero quien, junto a Miles, pero más veces por si solo, escogió las tomas, las editó y creó de todo eso el producto final. Usó cámaras de eco, reverberación y "loops" o repeticiones para alargar ciertos trozos de cinta. En Pharaohs's Dance de Zawinul, un tema con toques orientales y un ritmo casi inexplicable, Davis y Shorter crean un mantra jazzístico; el piano rhodes de Zawinul es lúgubre. McLaughlin y Maupin también participan en la improvisación. Pero el surco que conocemos no tiene nada que ver con la grabación original. Macero cortó y pegó el tema en 19 lugares; sus anotaciones, que repito aquí, nos indican dónde y cómo las hizo:

Parte 1: 0:10 Figura # 1 Loop A; 0:15 Vamp #1; 0:46 Figura #2; 0:56 Vuelve a parte b; 1:29; 1:39 vuelve al principio, Loop A-1; 1:51 pedal B; 2.22 Loop B; 2:32 entra Miles -2:54; 3:31 Miles regresa; 5:40 Maupin en clarinete bajo; 7:55 Vamp #1 Loop;

Parte 2 – statement 1

8:29 Parte II introducción; 8:42 trompeta con eco, Loop; 8:44 Part II introducción, Loop; 8:52 frase rítmica de dos compases; 8:54 cuatro Loops de la frase, Loop; 8:59 vamp Parts 1 y 2, solo de Miles; 11:48 solo de Shorter; 12:53 solo de McLaughlin;

Part 2 – statement 2

15:58 Part 2 vamp 2; 16:38 Miles entra con la melodía; 20:02 el tema concluye.

Las ventas de LP durante el primer año llegaron a 400 mil copias, algo sin precedente para Davis, su álbum que más había vendido hasta entonces sólo alcanzó a vender 100 mil copias. Algunos críticos acusaron a Davis de haberse vendido al mercado pop. Sin embargo, lo extraordinario de Bitches Brew es que Miles en ningún momento imita las tendencias del pop o del rock de la época. Todos los surcos del LP doble original duran más de 10 minutos, excepto "John McLaughlin" con poco más de 4 minutos. Esto eliminó las posibilidades de exposición en las radios pop. No hay arreglos, ni melodías, ni ritmos bailables, ni canciones con letras fáciles de memorizar. Con Bitches Brew Miles agregó a su público hordas de fans del rock, pero también perdió el apoyo de sus fieles seguidores. El nuevo vocabulario musical e instrumentación electrónica que Davis introdujo no les interesó y lo abandonaron permanentemente.

Después de casi 35 años, Bitches Brew se mantiene como una obra sólida que exige el respeto de críticos y aficionados. Se puede decir tanto de esta música, pero prefiero que hable por si sola. He pasado muchas sesiones escuchando las distintas ediciones de Bitches Brew, y me vienen tantas imágenes e ideas mientras escucho. Cada sesión es diferente, siempre descubro algo nuevo y fascinante.



Roberto Barahona

Monterey, California

20 de febrero de 2003



Britches Brew ha sido editado en tres formatos, el original en un LP doble y a mitad de los años 80 un CD doble; ambos con las sesiones de agosto de 1969. En 1998 se editó un album de cuatros CDs con outtakes y material de las sesiones de noviembre de 1969, y enero y febrero de 1970. También existe un CD "Singles", con 4 muestras cortas de las sesiones originales, que fue principalmente distribuido a estaciones de radio.

"Últimas tardes con Teresa" (1966). Juan Marsé

"Leyendo "Últimas tardes con Teresa" he tenido la impresión de asistir a los minuciosos e implacables preparativos de un suicidio que está cien veces a punto de culminar en una hecatombe grotesca y que siempre se frustra en el último instante por la intervención de esa oscura fuerza incontrolable y espontánea que anima la palabra y comunica la verdad y la vida a todo lo que toca, incluso a la mentira y a la muerte, y que constituye la más alta y misteriosa facultad humana: el poder de creación".
Mario Vargas Llosa

Este choque de clases, contrastes sociales y ansias vitales, marcadas por las carencias, hipocresías y caprichos de los distintos estratos sociales, son la base de este historia memorística de romanticismo urbano, en la cual se critica de manera leve a la burguesía y se establece un miramiento realista, y también sardónico, al aspecto social de la emigración hacinada en los barrios marginales de la ciudad condal, con caracteres que buscan más el materialismo liberador que el idealismo tramoyista del que ya posee el bienestar económica.

Esto es lo más interesante de la novela. La confrontación entre los poseedores de los recursos pecuniarios para vivir que pueden dedicarse a la gratuita y pedante fabulación ideológica, y la gente que sufre carencias, que necesitan ganarse la vida como pueden y están más pendientes de mejorar y progresar a nivel material que de fantasías psicoprogres aburguesadas.
El destino muchas veces cercenará esos anhelos, esas promesas de mejora que atoran en una situación precaria al individuo menos favorecido, tratado con mayor afecto por Marsé.

El aspecto ambiental, la Barcelona de la década de los 50, está lo suficientemente bien dispuesto como para ubicar al lector en la urbe catalana y los personajes principales, perdedores en sus diferentes empeños vitales, descritos de manera óptima y con un tono melancólico.

Fragmento

" El Monte Carmelo es una colina desnuda y árida situada al noroeste de la ciudad. Manejados los invisibles hilos por expertas manos de niño, a menudo se ven cometas de brillantes colores en el azul del cielo, estremecidas por el viento, asomando por encima de la cumbre igual que escudos que anunciaran un sueño guerrero. La colina se levanta junto al Parque Güell, cuyas verdes frondosidades y fantasías arquitectónicas de cuento de hadas mira con escepticismo por encima del hombro, y forma cadena con el Turó de la Rubira, habitado en sus laderas, y con la Montaña Pelada. Hace ya más de medio siglo que dejó de ser un islote solitario en las afueras. Antes de la guerra, este barrio y el Guinardó se componían de torres y casitas de planta baja: eran todavía lugar de retiro para algunos aventa­jados comerciantes de la clase media barcelonesa, falsos pavos reales de cuyo paso aún hoy se ven huellas en algún viejo chalet o ruinoso jardín. Pero se fueron. Quién sabe si al ver llegar a los refugiados de los años cuarenta, jadeando como náufragos, quemada la piel no sólo por el sol despiadado de una guerra perdida, sino también por toda una vida de fracasos, tuvieron al fin conciencia del naufragio nacional, de la isla inundada para siempre, del paraíso perdido que este Monte Carmelo iba a ser en los años inmediatos. Porque muy pronto la marea de la ciudad alcanzó también su falda Sur, rodeó lentamente sus laderas y prosiguió su marcha extendiéndose por el Norte y el Oeste, hacia el Valle de Hebrón y los Penitentes. En su falda escalonada como un anfiteatro crece la hierba de un verde amargo, salpicada aquí y allá por las alegres manchas amarillas de la ginesta. Una serpiente asfaltada, lívida a la cruda luz del amanecer, negra y caliente y olorosa al atardecer, roza la entrada lateral del Parque Güell viniendo desde la plaza Sanllehy y sube por la ladera oriental sobre una hondonada llena de viejos algarrobos y miserables huertas con barracas hasta alcanzar las primeras casas del barrio: allí su ancha cabeza abochornada silba y revienta y surgen calles sin asfaltar, torcidas, polvorientas, algunas todavía pretenden subir más en tanto que otras bajan, se disparan en todas direcciones, se precipitan hacia el llano por la falda Norte, en dirección a Horta y a Montbau. Además de los viejos chalets y de algún otro más reciente, construido en los años cuarenta, cuando los terrenos eran baratos, se ven casitas de ladrillo rojo levantadas por emigrantes, balcones de hierro despintado, herrumbrosas y minúsculas galerías interiores presididas por un ficticio ambiente floral, donde hay mujeres regando plantas que crecen en desfondados cajones de madera y muchachas que tienden la colada con una pinza y una canción entre los dientes. "

Pluralitas non est ponenda sine necessitate: La Navaja de Ockham

Lecciones sobre Guillermo de Ockham.
Felipe Giménez. Profesor de filosofía



1. La gnoseología.

Guillermo de Ockham (1300-1350) no reconoce como válido y apodíctico más que un solo género de demostración. Probar una proposición consiste en mostrar, bien que es inmediatamente evidente, bien que se deduce necesariamente de una proposición inmediatamente evidente. Ahora bien, la evidencia es un atributo del conocimiento completamente distinto de la ciencia o de la intelección, o de la sabiduría; porque éstas versan únicamente sobre relaciones de ideas, e incluso cuando establece entre las ideas relaciones necesarias, en manera alguna nos garantiza que las cosas reales guarden relación de adecuación con el orden de las ideas. Una evidencia que recae directamente sobre universales sólo puede ser evidencia de conexiones entre nociones, en ningún caso evidencia de que haya realmente algo que corresponda a esas nociones. Si se quiere una proposición que garantice a la vez su verdad y la realidad de lo que afirma, se precisa una evidencia inmediata, no ya simplemente abstracta, sino intuitiva. En otras palabras: sólo el conocimiento "intuitivo" (esto es: "experimental") nos da noticia de la existencia de alguna cosa; y el conocimiento intuitivo o experimental versa siempre sobre cosas individuales y concretas. Es el único que nos permite llegar a los hechos:

En oposición al conocimiento intuitivo, el conocimiento abstracto no nos permite saber si una cosa que existe, existe, o si una cosa que no existe no existe.

Que hay tal o cual ente es una afirmación que no podemos sacar jamás de otra parte que de la experiencia.

"El conocimiento intuitivo es aquel en virtud del cual sabemos que una cosa es, cuando es, y que no es, cuando no es."

Así, el conocimiento sensible es el único cierto, cuando se trata de alcanzar las existencias. No es lícito racionalmente aceptar más entidades que aquellas que se dan en una experiencia concreta o aquellas cuya admisión es absolutamente necesaria en virtud de una experiencia concreta. El conocimiento intuitivo, tal como lo definimos, es, por tanto, el punto de partida del conocimiento experimental: "illa notitia est intuitiva a qua incipit experimentalis notitia;" mejor aún, es el mismo conocimiento experimental, y es el que nos permite formular seguidamente, en virtud de una generalización del conocimiento particular, esas proposiciones universales que constituyen los principios del arte y de la ciencia. "Perfecta cognitio intuitiva est illa de qua dicendum est quod est cognitio experimentalis, et ista cognitio est causa propositionis universalis quae est principium artis et scientiae."

2. El nominalismo.

No hay más realidad que lo particular. Las únicas substancias son las cosas individuales y sus propiedades. Todo aquello cuya existencia pueda ser afirmada es una cosa individual: "omnis res positiva extra animam eo ipso est singularis." Ockham es absolutamente radical en negar cualquier tipo de realidad al universal.

Toda doctrina que piense que el universal es, por la razón que sea, distinto del singular, rinde culto al realismo; lo hacen incluso aquellas doctrinas que no es costumbre colocar bajo esa bandera. Ockham piensa que el universal no puede ser una cosa fuera del alma. Lo universal existe en el alma del sujeto cognoscente y sólo allí. Hay que pregutarse en qué medida es posible atribuirle una existenca en el pensamiento; pero se debe establecer, de hecho, que no tiene ninguna existencia fuera del pensamiento. El universal tampoco puede diferenciarse del individuo, único dotado de existencia.

Efectivamente, de cualquier modo que se pretenda concebir un universal realizado en cosas, se viene a parar al mismo absurdo: o bien ese universal es uno, y entonces no se comprende cómo puede hacerse desmenuzado y multiplicado en las cosas, o bien está multiplicado en las cosas particulares, en cuyo caso no se comprende cómo puede ser uno. El esfuerzo de crítica más interesante es el que dirige contra el realismo de Duns Escoto. Este filósofo atribuía al universal cierta unidad, la de la esencia o naturaleza común de Avicena, suficiente para explicar el grado de unidad de las especies y de los géneros, pero inferior a la unidad numérica de los seres particulares. La unidad del universal, según Duns Escoto, era la de un grupo, fundada a la vez en la colectividad y en cada uno de los individuos que la constituyen. El escotismo sustituye al universal-cosa por la naturaleza común, indiferente tanto a la singularidad como a la universalidad, dotada de una unidad menor que la unidad numérica, propia del individuo, del que aquella naturaleza no se diferenciaría realmente sino formalmente. Pero de este modo no se sale del realismo. Ockham no acepta en modo alguno esta tesis escotista; para él no hay más unidad que la unidad numérica del individuo, y todo lo que sólo tiene una unidad inferior a la unidad numérica no puede tener ninguna clase de unidad. Por no tener verdadera unidad, estas naturalezas comunes que se imaginan están, pues, verdaderamente desprovistas de realidad. No se puede suponer en el individuo un más o menos indiferente, un más o menos uno.

La "no-identidad formal" de Escoto, como cualquier otra forma de distinción, ofrece un contenido a proposiciones contradictorias: A es idéntica a B, A no es idéntica a B; pero no hay grados en la contradicción, no esposible mantener juntas la identidad y la contradicción; la forma lógica, "que vale e cualquier materia", establece la misma diferencia entre ser a y no ser a que entre ser y no ser: cualquier distinción se remite, por tanto, a la distinción real, dígase lo que se diga. Tampoco se puede admitir la "distinción de razón" tomista entre lo individual y lo universal, que aquí estaría en potencia y que el entendimiento extraería; esa potencialidad no suprime la contradicción entre la posibilidad y la imposibilidad de ser atribuido a varios sujetos; la posibilidad define al universal, el individuo no admite más que la imposibilidad: el individuo no puede admitir en sí la universalidad, ni siquiera en estado de posible. No se da, pues, un medio entre la concepción occamista del universal y todas las demás concepciones, las cuales no son, en última instancia, más que aspectos del realismo.

Frente a todas estas especulaciones hay un principio muy claro, al cual hay que atenerse: "el universal es, por naturaleza, signo de una pluralidad" (universale natum est esse signum plurium); el signo puede ser signo natural o signo establecido: entonces es la palabra a propósito de la cual Ockham vuelve a una distinción hecha ya por Pedro Abelardo (1079-1142) (con éste había coincidido ya en varios puntos de su crítica al realismo): en sí la palabra es singular, es una cosa; pero puede ser universal por la significación, por su aptitud para ser predicado. Las proposiciones son como el tejido mismo del saber. Las proposiciones se componen de términos (pensados, hablados, escritos), que son los universales. Los universales son los términos de la proposición, que "ocupan el lugar de las cosas" -supponunt pro rebus-; de aquí procede el nombre de "terminismo", dado a la filosofía de Ockham y de sus discípulos. La función del término, que consiste en hacer las veces del objeto se llama suppositio. Hay tres clases de suppositio. En un primer caso, el término significa la palabra misma que lo constituye; por ejemplo: hombre es una palabra; aquí "hombre" ocupa el lugar de la palabra "hombre" considerada en su materialidad misma; se da a esta suposición el nombre de suppositio materialis. En un segundo caso, el término significa individuos reales; por ejemplo: el hombre corre; aquí no es la palabra "hombre" quien corre, sino un hombre, una persona; esta suposición se denomina suppositio personalis. En un tercer caso, el término significa algo común; ejemplo: el hombre es una especie; aquí, "hombre" no significa un individuo, sino "simplemente" una comunidad; por eso se llama a esta suposición suppositio simplex.

3. La ontología nominalista. La realidad del universal.

¿Qué designa un término exactamente cuando se emplea en suppositio simplex? Aquí, como en todo, Ockham insiste en su principio de "no multiplicar los entes sin necesidad": Non sunt multiplicanda entia sine necessitate. Lo único que se da "con necesidad" es: a) que sólo lo individual existe, b) que los individuos pueden ser clasificados, por la mente y para la mente, en géneros y especies. En cuanto a la existencia que los universales pueden tener en el alma, también hay que tener mucho cuidado de no "realizarlos". "Su ser es ser conocido". "El universal no existe como sujeto ni en el alma ni fuera del alma, tiene únicamente un ser de objeto (esse obiectivum) en el alma, y esto es una ficción (fictum)". Si se prefiere, puede admitirse que el universal es una cualidad del alma, que asimilamos a la intelección misma o en la que vemos su resultado. En este caso se puede conceder que existe como un sujeto (subiective), y que es una cualidad.

En esta perspectiva ontológica hay que situar la negación de que la relación sea real: si lo fuera, se diferenciaría del sujeto que la soporta, de modo que Dios podría crearla aparte y conferir la paternidad, por ejemplo, a quien jamás hubiera engendrado, lo cual es contradictorio; sólo existen las sustancias y las cualidades. También rechaza Ockham la distinción entre esencia y existencia.

El término universal que designa la especie o el género designa sin duda algo, y designa algo que, como tal especie o tal género, no existe en la realidad, porque es cosa de la mente, que es conocimiento. Pero ¿es conocimiento de algo común a los distintos individuos que "pertenecen" a esa especie o género? No; sigue siendo conocimiento de los individuos mismos, sólo que conocimiento menos distinto, más confuso. Si Pedro y Pablo son hombres, no es porque haya una "esencia" hombre, común a Pedro y Pablo, que el entendimiento pueda concebir separadamente (aun admitiendo que no sea en sí misma nada real); lo que el entendimiento percibe es Pedro y Pablo, los individuos mismos, sólo que el conocimiento puede ser más distinto o más confuso y, a determinado nivel de distinción del conocimiento, Pedro y Pablo no se distinguen entre sí, mientras que -al mismo nivel- sí se distinguen de un perro (que por eso, no pertenece a la misma especie), con el cual, sin embargo, se confunden en un grado inferior de distinción del conocimiento (y, por eso, pertenecen al mismo género); naturalmente, esto ocurre en virtud de lo que Pedro es y de lo que Pablo es, pero precisamente en virtud de lo que es cada no de ellos individualmente, no en virtud de algo "común" que sea a la vez en Pedro y Pablo.

Nada es universal para Ockham. El nombre, conjunto de sonidos, es también una cosa concreta; y, si la palabra "hombre", pronunciada por distintas voces y con distintos matices, sigue siendo "la misma palabra", es por lo mismo por lo que Pedro y Pablo pertenecen a "la misma" especie, a saber: porque no distinguimos lo suficiente, sea porque no podemos, sea porque no nos interesa. ¿Puede decirse que lo universal es el concepto de la mente designado por la palabra?; no, porque eso sería admitir que la mente concibe realmente algo común a Pedro y Pablo, y los demás hombres; sería, por lo tanto, admitir una "esencia" -aunque fuese una esencia puramente mental- designada por la palabra; y lo cierto -para Ockham- es que la mente no percibe otra cosa que los individuos mismos, si bien los percibe de un modo más o menos distinto o confuso. "Hombre" no designa una esencia común a Pedro y Pablo; designa a Pedro conocido de modo suficientemente confuso para que no se distinga de Pablo, y a Pablo conocido de modo suficientemente confuso para que no se distinga de Pedro.

4. Más sobre el conocimiento. La ciencia.

Pasemos a la situación, extremadamente simple, que fundamenta el conocimiento. Las cosas están presentes en el entendimiento; de ahí nace el concepto, por "una operación secreta de la naturaleza" (natura occulte operatur in universalibus), la cual forma en el alma un "nombre mental" cuya función es ocupar el lugar (supponere pro) de la cosa exterior, que no es un signo; estos nombres mentales o "intenciones primeras" pueden ser significados a su vez por otros conceptos o "intenciones segundas". El concepto es "una palabra que no pertenece a ninguna lengua" (verbum nullius linguae). Su formación no requiere la operación ni, por tanto, la existencia de un entendimiento agente, puesto que el universal no tiene ninguna realidad en las cosas, no es extraído de ellas; hablar de un entendimiento agente es decir simplemente que el alma conoce la cosa.

¿Puede haber un conocimiento científico de un universo que está pendiente de la iniciativa de la voluntad divina, la cual siempre puede sustituir en principio la acción de las causas segundas? Hay un orden de cosas que se puede perfectamente observar y describir. La ciencia se presenta como un conjunto de proposiciones: "toda ciencia...se halla sólo compuesta de proposiciones como lo que es conocido, pues sólo las proposiciones son conocidas"; y éstas se componen, o bien de palabras o escritos, o bien de conceptos. El paralelismo emtre las proposiciones habladas, escritas o concebidas es riguroso.

A los tres tipos de suposición antes mencionados corresponden tres tipos de ciencias: ciencia real, "cuando las partes de la proposición ocupan el lugar de las cosas de fuera" (pero esto no quiere decir, recordémoslo, que sean esas cosas las que son conocidas: solamente lo son las proposiciones; la ciencia real es ciencia de "intenciones que ocupan el lugar de las cosas"); cuando las partes de las proposiciones "ocupan el lugar de los conceptos mentales" o "de las mismas palabras", tenemos respectivamente, ciencia racional o lógica y ciencia gramatical. Por último, el conocimiento de un enunciado se llama "conocimiento complejo"; el "conocimiento incomplejo" tiene por objeto un término, o la cosa que ese término significa; de este modo, para aplicar esto a conceptos podemos tener (según el orden habitual de las cosas) dos conocimientos incomplejos diferentes de Sócrates: intuitivo, si está presente; y abstractivo si está ausente.

La ciencia es cierta:

"Las conclusiones de la ciencia, en cualquier ciencia, son necesarias, perpetuas, incorruptibles. Es decir, jamás pueden ser falseadas; siempre son verdaderas, una vez formadas".

Esto se debe a que "la ciencia nace de la evidencia de la cosa". Los individuos son objeto del conocimiento intuitivo. El conocimiento abstractivo, porque hace abstracción de la contingencia, permite alcanzar las relaciones necesarias. Las incompatibilidades formales, estructurales, no son afectadas por la existencia o la inexistencia; y como es la cosa misma la que se ofrece al conocimiento abstractivo, se comprende que éste sirva para una ciencia cierta.

¿Qué significan las proposiciones de la ciencia natural? ¿De qué modo concibe Ockham la causalidad y cómo justifica la inducción?

Decir que un objeto es causa de otro es decir que la presencia del segundo sigue a la del primero: pura constatación empírica y que no recae sobre una relación real, ya que tales relaciones no existen. No hay nada que se deba buscar fuera de las cosas, una de las cuales es llamada causa y la otra efecto; y, por otra parte, "el orden y la dependencia" que se da entre ellas no pueden ser previstos en modo alguno antes de la experiencia:

"El conocimiento incomplejo de una cosa no contiene el conocimiento incomplejo de otra...Por muy perfectamente que se conozca una cosa, jamás se podrá formular un pensamiento simple y propio de otra que antes no hubiera sido captada por el sentido o por el intelecto."

Fórmulas que podrían ser aprobadas por Hume (1711-1776), como sin duda se habrá observado. Cada experiencia correctamente observada nos proporciona la experiencia de un caso singular (experimentum de singulari): de este modo se produce la inducción. Todos los individuos o agentes de la misma especie tienen idénticos efectos. Por eso, al menos de derecho, una única observación bien hecha autoriza a enunciar una ley válida para toda la especie a la que el agente estudiado pertenece. De hecho, en muchos casos es necesario proceder a varias experiencias, ya que un mismo efecto puede tener causas específicamente diferentes. Normalmente es necesario repetir las experiencias tantas veces cuantas sean las especies contenidas en el género común a todas esas causas posibles; pero son necesarias menos, si varias de esas especies tienen en común una misma propiedad susceptible de ser la causa del efecto considerado.

Ockham concibió perfectamente los principios del método experimental. No obstante, Ockham reserva siempre todos los derechos a la omnipotencia divina: no se puede demostrar con todo rigor que una cosa sea causa, pues no se puede demostrar que un efecto sea puesto por una causa segunda; en sí, la inducción es una "consecuencia formal", y, por tanto, necesaria; pero cada caso particular se ve afectado por una contingencia radical, como todo lo que existe.

5. La crítica de Ockham a la metafísica.

Ockham se niega a admitir como evidente otra cosa que aquello que o bien es dado en la experiencia o bien es exigido necesariamente por los datos de la experiencia. La aplicación radical de este principio lleva a Ockham a una crítica de la metafísica racional, incluyendo en ésta tanto la teología racional como la psicología racional y la moral racional. Ockham no encuentra ni una sola de esas demostraciones que le parezca concluyente; el esquema general de su crítica es el siguiente:

Ockham admite como evidente no sólo lo que es inmediatamente experimentado, sino también todo aquello que se deduce necesariamente de ello; pero no aquello que se deduce por aplicación -incluso por aplicación a conocimientos experimentales- de principios que se consideran evidentes sin que puedan ser comprobados por la experiencia. Ahora bien, es cierto que todas las demostraciones de la metafísica escolástica aplican principios de esta índole; por lo tanto, no le será muy difícil a Ockham encontrar en cada una de ellas algún paso que no será verdaderamente demostrativo.

Ockham, pues, no considera demostrable racionalmente ni la existencia de Dios, ni los atributos de Dios, ni la inmortalidad del alma, ni nada de esa índole. La intención fundamental, consciente y decidida de Ockham es liberar a la teología del aparato filosófico-escolar que la aprisionaba declarando simplemente inconsistente este aparato.

6. La teología de Ockham.

El postulado fundamental de la teología de Ockham es un interpretación radical del primer artículo del Credo cristiano: Credo in unum Deum, Patrem omnipotentem. La posibilidad de formular principios necesarios y de apoyar en ellos demostraciones apodícticas supone que las cosas no sólo son de hecho tal como dicen esos principios y demuestran esas demostraciones (porque sobre puros hechos sólo puede informarnos la experiencia), sino que tienen que ser así; y, si admitimos esto, estamos restringiendo la omnipotencia de Dios. Si Dios es absolutamente omnipotente, carece de sentido especular sobre cómo tienen que ser sus obras; todo es como Dios quiere, y Dios quiere lo que él quiere.

La misma doctrina de Ockham sobre los universales respondía a un principio teológico: la absoluta contingencia de todo, esto es: la absoluta libertad de Dios. En efecto: la esencia es la determinación, la ley necesaria para la cosa, aquello por lo cual un caballo no puede tener entendimiento, ni una piedra hablar. Si hay esencias, hay una articulación racional del mundo por encima de la cual no es posible saltar. Y es preciso que nada sea absolutamente imposible, porque Dios lo puede todo. Por tanto, es preciso que, en términos absolutos, no haya esencias.

Puesto que de cosas suprasensibles (=metafísicas) no es posible experiencia alguna, todo lo que podamos decir de esas cosas procede exclusivamente de la fe. Es la afirmación de la autonomía de la fe. La fe -que contiene en sí todas las verdades necesarias para la salvación- no tiene nada que esperar de andamiajes metafísico-racionales; debe atenerse a la Revelación y a nada más.

Soteria (Salvación) y Antipsiquiatría

Loren Richard Mosher fue un psiquiatra norteamericano que consagró su carrera profesional a la búsqueda de tratamientos más efectivos y menos coercitivos para las personas esquizofrénicas. Esto lo condenó a ser catalogado como un outsider y marginado del establishment psiquiátrico.

Pero Mosher, de hecho, no era era un profesional chalado o advenedizo: fue médico graduado con honores de Harvard y se desempeñó entre 1968 y 1980 como jefe del Centro de Estudios para la Esquizofrenia del Instituto Nacional de Salud Mental (NIMH) de los Estados Unidos. Además fundó y fue el primer editor de la revista Schizophrenia Bulletin. En 1998 fue muy sonada su renuncia a la Asociación Psiquiátrica Americana -a la que apostrofó como "Asociación Psicofarmacológica Americana"- y acusó de haberse prácticamente vendido a la industria farmacéutica. Denunció además el modelo mecánico-cerebral de la enfermedad mental que conllevaba a la profesión psiquiátrica a estar absorta en investigación psicofarmacológica sin dedicar un centavo a investigación de otra índole. (Imprescindible leer su carta de renuncia aquí.)

A inicios de los años 1970, Mosher estableció en la ciudad de San Francisco un innovador centro de tratamiento para la esquizofrenia al que bautizó con el vocablo griego SOTERIA (que significa salvación o liberación). Mosher asumía que el ambiente hospitalario restrictivo y el sobreuso de fármacos podían conspirar contra una mejor recuperación de los pacientes psicóticos por lo que, aplicando principios de comunidad terapéutica, intervenciones ambientales y psicosociales, y circunscribiendo el uso de neurolépticos a dosis bajas y sólo con autorización del paciente, obtuvo resultados promisorios y dignos de ser tenidos en cuenta.

El centro pionero SOTERIA cerró en 1983 por falta de fondos. Actualmente, sin embargo, se revaloran los postulados de Mosher y existen diversos centros asistenciales y académicos en varias partes del mundo que plasman tales ideales en la práctica. (De hecho, desde 1984 se abrió otro centro en Berna, a cargo de Luc Ciompi).

Glosando un fragmento del obituario de Mosher en el British Medical Journal: "Si hay alguna medición que trasciende los argumentos estadísticos en el trabajo de Mosher, son precisamente las encuestas de satisfacción de los pacientes que simple y llanamente se sienten mejor tratados que en los hospitales. Y si la mente es algo tiene valor más allá de su capacidad para funcionar hábilmente y proveer a su poseedor de trabajo y vida independiente, entonces el sentirse bien, lograr que los pacientes se sientan bien, es una meta tan buena -y tan ética- como cualquier otra."

Soteria y otras alternativas a la hospitalización

Apuntes en torno al trabajo de Victor Erice

Víctor Erice